von Heiner Bielefeldt
Bei den vielen Nachrufen, die in den letzten Tagen zu Jürgen Habermas erschienen sind, konnte man eine gewisse Zweideutigkeit schwerlich übersehen. Auf der einen Seite stand die Anerkennung: Deutschland habe seinen größten Denker verloren; ein Intellektueller von Weltrang sei verstorben; von der Philosophie und der Soziologie herkommend habe er mühelos Brücken zu anderen Fachbereichen – zu Völkerrecht, Literaturwissenschaft, Bioethik, Kognitionspsychologie und Religionswissenschaft – gebaut und dadurch eine enorme interdisziplinäre Spannweite entwickelt. Auf der anderen Seite klangen manche Würdigungen zugleich nach Abgesang: Mit Habermas sei ein Zeitalter untergegangen; das Projekt moderner Aufklärung müsse nun endgültig zu Grabe getragen werden; sein Vertrauen auf die Kraft von Argument und Diskurs sei durch das Aufkommen neuer irrationaler Denkweisen erledigt worden, und seine Orientierung an Menschenrechten und Demokratie habe sich durch die jüngsten geopolitischen Entwicklungen endgültig als anachronistisch erwiesen. Während ich mich in den Chor der Lobenden gern einreihe, kann ich mich den Stimmen derer, die Habermas für widerlegt halten, nicht anschließen.
Der äußere Werdegang von Habermas weist vergleichsweise wenig spektakuläre Überraschungen auf. Ganz anders jedoch die Entwicklung seines Denkens. Sie zeichnet sich aus durch einen systematischen Anspruch, der sich freilich nie zu einem geschlossenen System abrundet. Systematisches Denken steht bei Habermas für eine selbstauferlegte strenge Disziplin, die sich auf alle seriös vorgebrachten Argumente ernsthaft einlässt und auch vordergründig „störende“, weil provozierende Stimmen nicht einfach ausblendet. In seiner Kritik verzichtet Habermas – anders als die meisten seiner Gegner – auf unnötig aggressive Rhetorik; er wird nie persönlich, sondern bleibt stets dem postulierten Primat diskursiver Argumentation treu. Im Wissen um den fragmentarischen Charakter jedweder Erkenntnis erweist er sich zugleich als bescheiden. Dies zeigt sich in Titeln wie „Beiträge zu einer Debatte“, mit denen er viele seiner Essays überschrieben hat. Wer darin eine bloß vordergründige Attitüde sieht, wird Habermas nicht gerecht.
Gerade in seinen Essays zu zeitgenössisch relevanten Themen entwickelt Habermas eine außerordentlich nuancierte Sprache, die keineswegs durchgängig trocken akademisch und schwerfällig daherkommt. Auch auf sprachlicher Ebene experimentiert er weit mehr, als man ihm gemeinhin nachsagt. In seinem Essay zur Bioethik bekennt er sich beispielsweise zu Gefühlen des „Obszönen“, die ihn angesichts technokratischer Selbstoptimierungsphantasien des Transhumanismus überfallen. (Heute denkt man in diesem Zusammenhang unwillkürlich vor allem an Elon Musk.) Auf dem Hintergrund der von Habermas entwickelten strengen Systematik fallen solche persönlichen Bekenntnisse erst recht auf; gerade dadurch, dass sie den zuvor abgesteckten kategorialen Rahmen erweitern bzw. aufsprengen, gewinnen sie an Gewicht und Brisanz.
Habermas steht bekanntlich für die zweite Generation der Frankfurter Schule. Gegenüber der Gründungsgeneration des Frankfurter Instituts für Sozialforschung, repräsentiert vor allem durch Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, markiert sein Ansatz einen Bruch; die Diskontinuität ist jedenfalls stärker ausgeprägt als Elemente der Kontinuität, die man freilich ebenfalls findet. Nachdem Horkheimer und Adorno mit ihrer im amerikanischen Exil verfassten „Dialektik der Aufklärung“ eine radikale Abrechnung mit dem modernen Vernunftkonzept vorgelegt hatten, die keinen Raum mehr für Fortschrittszuversicht ließ, will Habermas die Hoffnung auf die gesellschaftsgestaltende Kraft der Vernunft keineswegs pauschal aufgeben. Neben jener „instrumentellen Vernunft“, die laut Horkheimer alle Bereiche menschlicher Lebenswelt zu konsumierbaren Waren fetischisiert, gibt es für Habermas noch eine ganz anders orientierte „kommunikative Vernunft“, die auf gemeinschaftliche Wahrnehmung demokratischer Verantwortung abzielt; eine pauschale Vernunftkritik hieße insofern, das Kind mit dem Bade auszuschütten. Indem Habermas sich klar dagegen positioniert, formuliert er einen prägnanten Kontrapunkt zur ersten Generation der Frankfurter Schule.
Anders als Adorno, der sich – unter dem Begriff einer „negativen Dialektik“ – auf die ästhetisierende Verweigerung jedweder Komplizenschaft mit der modernen Kulturindustrie kapriziert, setzt Habermas auf aktive politische Mitwirkung mündiger Bürgerinnen und Bürger bei der Weiterentwicklung eines demokratischen Rechts- und Sozialstaats. Habermas rezipiert daher auch amerikanische Philosophen eines zupackenden Pragmatismus wie John Dewey, William James und Charles Peirce, was seinen Frankfurter Vorgängern wohl nie in den Sinn gekommen wäre. Wie politische Verantwortung in der Praxis aussieht, hat er selbst immer wieder exemplarisch vorgeführt: im Historikerstreit um die Singularität der Schoah, in Stellungnahmen gegen aktuelle populistische Deformationen des Demokratiebegriffs, in Beiträgen zum drohenden Kollaps des globalen Völkerrechts oder zu Gefährdungen der Menschenwürde durch gentechnische Eingriffe in vorgeburtliches menschliches Leben.
Eine gewisse Kontinuität zu den Verfassern der Dialektik der Aufklärung besteht dennoch darin, dass auch Habermas um die unaufhebbare Zweideutigkeit der Moderne weiß. Das „Projekt der Moderne“, an dem er festhält, steht deshalb keineswegs für ungebrochene Zuversicht oder gar Fortschrittsgewissheit. Beispielsweise changiert die Semantik des „Liberalen“ zwischen der Liberalität einer menschenrechtsbasierten Demokratie einerseits und einem primär ökonomisch orientierten Neoliberalismus andererseits. Zwischen „Liberalismus“ und „Neoliberalismus“ sieht Habermas nicht nur einen graduellen, sondern einen prinzipiellen Unterschied, selbst wenn es schwerfallen mag, eine eindeutige Trennlinie festzumachen. Erst recht gilt dies für die jüngsten egomanischen Allmachtsphantasien aus dem Silicon Valley, die unter dem Begriff des „Libertären“ firmieren und damit eine Affinität zu freiheitlichem Denken vortäuschen, die schon deshalb absurd ist, weil sich die Protagonisten jeglichem Diskurs verweigern. Die aktuelle Kontroverse zur Meinungsfreiheit bietet eine Menge anschauliche Beispiele für bizarre Missverständnisse, die aus dem Verzicht auf klarstellende Differenzierungen innerhalb des weiten semantischen Feldes von „Freiheit“ resultieren.
Unter dem Begriff „Projekt der Moderne“ führte Habermas jene humanistische Aufklärung fort, für die vor allem der Name Immanuel Kant steht. Von der zunächst postmarxistisch geprägten Frankfurter Tradition herkommend, näherte er sich im Laufe der Jahrzehnte immer offener der praktischen Philosophie Kants an. Exemplarisch zeigt sich dies an einem Essay, in dem er die Frage aufwirft, ob das Kantische Projekt eines internationalen Rechtsfriedens überhaupt „noch eine Chance“ hat. Ursprünglich verfasst in der Zeit des Irak-Kriegs, den George W. Bush ohne Not vom Zaun gebrochen hatte, weist dieser Essay aktuell größere Brisanz als je zuvor auf. Im Unterschied zu Kant, der das Prinzip der Moral (den kategorischen Imperativ) im Bewusstsein des Individuums verortet, betont Habermas freilich die wesentliche Rolle kommunikativen Handelns für die Herausarbeitung moralischer Prinzipien. An die Stelle des individuellen Subjekts rückt er die Bedeutung der Intersubjektivität, die sich in einem Diskurs auf Augenhöhe entfaltet.
Den Begriff des Diskurses verwendet Habermas in einem doppelten Sinne: einerseits als „faktisch“ beschreibbares Miteinandersprechen und Miteinanderhandeln realer Menschen, andererseits als ein an egalitären Fairnessprinzipien orientiertes („kontrafaktisches“) Ideal. Indem er beide Aspekte miteinander verklammert, möchte er verhindern, dass normative Überlegungen als „abstrakte Postulate“ abgetan werden können. Stattdessen sucht Habermas in der Wirklichkeit selbst Anhaltspunkte für einen normativen Überschuss über den Status quo hinaus. Damit bewegt er sich wiederum in der Tradition Kants, der noch im Scheitern der Französischen Revolution seine Hoffnung aus dem anfänglich öffentlich bekundeten Enthusiasmus vieler zeitgenössischer Beobachter für die Prinzipien der Menschenrechte – Freiheit, Gleichheit und Solidarität – stützte.
In den letzten Jahren schaute Habermas immer skeptischer auf die Weltlage: die Erosion des internationalen Rechts; um sich greifende „identitäre“ Lesarten von Demokratie, die an Carl Schmitt erinnern; nicht zuletzt die Fragmentierung jener politischen Öffentlichkeit, an der die Funktionsfähigkeit pluralistischen Diskurses hängt (und der er schon seine Habilitationsschrift gewidmet hatte). In den hermetisch gegeneinander abgeschotteten Echokammern der sog. sozialen Medien, in denen „like minded people“ im Kampf um Aufmerksamkeit nur noch mit ätzender Polemik punkten, kann demokratische Willensbildung nicht funktionieren. Hinzu kommt die fatale Wirkung von KI: „deep fakes“, denen immer mehr Menschen auf den Leim gehen – womöglich, weil sie es aufgegeben haben, zwischen Wahrheit und Lüge, zwischen Fakten und Fiktionen, zwischen wissenschaftlichen Analysen und esoterischen Verschwörungsmythen überhaupt noch unterscheiden zu wollen. Mit seinen Beobachtungen zu den daraus entstehenden tiefgreifenden politischen Verwerfungen knüpft Habermas an Hannah Arendt an.
Was bleibt vom „Projekt der Moderne“, wenn die Hoffnung auf politische Fortschritte sich nicht mehr auf eine vermeintlich im Verlauf der Geschichte selbst verankerte Richtung stützen kann – weder auf die Christliche „Vorsehung“, noch auf den Hegelschen „Weltgeist“, noch auch auf die von Marx und Engels formulierten „Gesetze der historischen Dialektik“? Gibt es überhaupt noch realistische Chancen, den illusionären Versprechungen des politischen Autoritarismus etwas entgegenzusetzen, der derzeit in vielen Teilen der Welt Aufwind erfährt? Auf diese Frage kann es eine definitive Antwort nicht geben; optimistische Prognosen wären leichtfertig. Die Spannung zwischen faktischen Entwicklungen und in der historischen Wirklichkeit selbst („kontrafaktisch“) angelegten normativen Potenzialen ist offenbar größer als wir alle uns dies bis vor kurzem vorgestellt haben. Mittlerweile droht sie zur Zerreißprobe zu werden.
Mit dieser Spannung angemessen umzugehen, ist die Aufgabe, die sich uns heute stellt. Dem Zynismus derer, die im Namen eines vordergründigen „Neo-Realismus“ wieder einmal den Primat roher Machtpolitik ausrufen, lassen sich aber immer noch Argumente entgegenhalten – und zwar in Verbindung mit kritischen Lesarten der politischen „Wirklichkeit“, die sich bei näherem Hinsehen immer wieder als weit weniger „eindeutig“ erweist als von den Vertreterinnen und Vertretern der „Realpolitik“ zunächst angenommen. Bekanntlich hat sich die oft (und nicht selten zu Recht) als entscheidungsschwach bezeichnete Europäische Union jüngst gegen Trumps Besitzanspruch auf Grönland gestellt und dabei – zumindest vorläufig – erfolgreich völkerrechtliche Prinzipien hochgehalten. Das war letztlich vor allem deshalb möglich, weil die EU ihre Existenz Verträgen verdankt und insofern von Hause aus an Regeln orientiert ist.
Wir leben heute in Zeiten, in denen zentrale Prinzipien humanistischer Aufklärung – Menschenwürde, Menschenrechte, Demokratie und Völkerrecht – ihre vermeintliche Selbstverständlichkeit verloren haben (die freilich auch zuvor stets etliche Brüche aufgewiesen hatte). Politisches Engagement zugunsten dieser Prinzipien manifestiert sich inzwischen vor allem als öffentlicher Protest: gegen die Arroganz der amerikanischen Tech-Konzerne, die sich mit Rückdeckung der US-Regierung europäischen gesetzlichen Vorgaben verweigern; gegen Trumps völkerrechtswidrige Kriegsführung in Iran, in die er inzwischen auch europäische Verbündete verstricken möchte, weil er aus der selbstgemachten Krise anders nicht mehr herausfindet; für aktive Solidarität mit der von Russland überfallenen Ukraine, für die Habermas sich in seinen Artikeln zuletzt wiederholt stark gemacht hatte.
Für eine angemessen gründliche Interpretation dessen, was in den aktuellen politischen Krisen auf dem Spiel steht, hat Habermas das unverzichtbare intellektuelle Werkzeug bereitgestellt. Darin besteht sein Vermächtnis, und insofern bleibt er wegweisend.
Persönliche Nachbemerkung:
Wenige Denkerinnen und Denker haben mich so beeindruckt und beeinflusst wie Jürgen Habermas. Dabei kenne ich ihn hauptsächlich aus seinen Schriften, die mich ein halbes Jahrhundert begleitet haben. Mit der typischen Verbindung von essayistischer Bescheidenheit, strenger Systematik und weitgespannter interdisziplinärer Offenheit steht er singulär da. Direkt erlebt habe ich ihn nur selten. Ich erinnere mich vor allem an eine Konferenz in Frankfurt anlässlich des 200. Todestags von Immanuel Kant, auf der ich selbst einen Vortrag über Kants Geschichtsphilosophie halten durfte – und zwar mit der Pointe, dass Kant den dialektischen Geschichtskonstruktionen von Hegel und Marx vieles voraushatte. In der Pause kam Habermas auf mich zu, um sich meine Begründung noch einmal ausführlich erläutern zu lassen; er wollte alles ganz genau wissen. Dass seine Selbstbeschreibung als Teilnehmer eines Diskurses kein leerer Gestus war, hatte ich allerdings schon lange vorher begriffen.
